احكام نجومی و اغتشاش فكری- عقلی در تمدن اسلامی

بخش قابل توجهی از رویدادهای اختیاری در عالم انسانی، تابعی از نگرش‌های نجومی بوده و هست. این مسأله اولاً در تمام عالم مطرح بوده و ثانیاً در دنیای اسلام، هم در حوزه تاریخ سیاست، جنگها، و اعمال و افعال پادشاهان و امیران و هم در میان توده‌های مردم رواج داشته است.
در این باره، تاریخ دوره اسلامی، پر از اطلاعاتی در این زمینه است، اطلاعاتی كه نشان می‌دهد چه مقدار تصمیمات مردم بر اساس آگاهی‌های نجومی‌ای بوده كه منجمان و پیشگویان برای مردم بیان می‌كرده‌اند. چه بسیار جنگ‌ها و نبردها و قتل عام‌ها و چه بسیار اعدام‌ها و دشمنی‌ها كه نشأت گرفته از پیشگویی نجومی بوده است. اینها مسائلی است كه به احكام نجومی شهرت دارد و طبعاً جدای از دانش نجوم است كه مربوط به شناخت سیارات و ستارگان و حركت آنها و خسوف و كسوف و مسائلی از این قبیل است. این تقسیم بندی در علم نجوم از دیرباز وجود داشته و فارابی هم آن را یادآور شده است [احصاء العلوم، (قاهره، 1968)، 102].
در زمینه پیشگویی‌های نجومی، آنچه به صورت عادی در میان مردم جریان داشت، حضور تقاویمی بود كه سعد و نحس ایام را بیان كرده بود و مردم كارهای روزانه خود را براساس آن انجام می‌دادند. سید مرتضی (م436) خبر از وجود این قبیل تقاویم در میان مردم داده است. [رسائل الشریف المرتضی، (قم، 1405) 306/2] شرحی از این تقاویم و قوت و قدرت آنها را میان مردم، سید بن طاوس (م664) در روزگار خود بیان كرده كه بسیار جالب است. [فرج المهموم، (قم، 1398ق)، ص5]. ابن طاوس در این كتاب منحصر به فرد، شرحی از وضعیت منجمان و نفوذ آنان در اواخر دوره عباسی و در آستانه سقوط آن به دست مغولان به دست داده است. همان زمان بحث بر سر علم نجوم و حلال و حرام بودن آن بوده و ابن طاوس نیز به همین جهت نام كتابش را «فرج المهموم فی معرفة نهج الحلال من علم النجوم» گذاشته است. بدون شك این كتاب، می‌تواند مبنای یك بررسی جامع درباره آرای و افكاری باشد كه در زمینه تأثیر نجوم در زندگی بشر در این دوره و پیش از آن وجود داشته است.
این بحث در قالب رد احكام نجومی و دفاع از آن در متون مختلفی دنبال می‌شود. حقیقت آن است كه غالب چهره‌های متفكر جامعه قرون نخست هجری، بویژه فلاسفه مشائی مخالف آن بودند، به همین دلیل بیش از آن كه مطلب در دفاع از آن داشته باشیم، علیه آن داریم. اما از سوی دیگر، در واقعیت خارجی در جامعه، منجمان نفوذ چشمگیری داشتند و با استقبال سیاستمداران و عوام مردم كه معمولاً از یك جنس هستند، روبرو می‌شدند.
آنچه در اینجا مورد توجه است، آشنا كردن خواننده با نحوه استدلال در این باره است، این كه چگونه روش‌های فلسفی، كلامی، طبیعی و دینی در یك بحث در هم آمیخته می‌شود. فیلسوف از یك زاویه، با توجه به نگاه عمومی و فوق طبیعی خود، دانشمند متكلم با استدلال‌های عقلی- دینی، دانشمند علوم طبیعی با توجه به روش‌های تجربی و پیش فرض‌های عقلی كه در دانش طبیعی حاكم شده، و عالم دینی و محدث، از طریق اخبار و احادیث، در این باره به بحث می‌نشینند. این نوع نگرش، آشفتگی در بحث‌های معرفتی را در درون تمدن اسلامی نشان می‌دهد، اغتشاشی كه علاوه بر همه موانعی كه بر سر راه رشد علم در تمدن اسلامی بود، مانع از آن می‌شد، تا مسیر درستی در ارزیابی قضایای علمی پیموده شود.
نكته لطیف در این باره، این است كه دو دسته از فلاسفه در این زمینه، دو نظر متفاوت داشتند. فلاسفه مشائی نوعاً در مقابل احكام نجومی مقاومت كرده و آنها را باطل می‌شمردند، در حالی كه فیلسوفان عارف مشرب، نوافلاطونی‌ها و كسانی مانند اخوان الصفاء كه نگره‌های مشابه داشتند، جانبدار احكام نجومی بودند. البته نوعی طرفداری متفاوت بود، اما حداقل به عنوان این كه حركات نجومی می‌تواند علائم [نه مؤثر] وقوع برخی از رخدادها در روی زمین و میان انسان‌ها باشد.

آغاز طرح مسأله و تطور آن

بحث تنجیم بخشی از علوم یونانی بود كه به عربی ترجمه شد و در اختیار مسلمانان قرار گرفت. آنان به شرح و بسط آن پرداختند. در این باره اطلاعات پراكنده‌ای در فهرست ندیم [صص327، 328، 333] آمده است.
پیش از این دوره، در قرن چهارم مباحث مختلفی در این باره میان فلاسفه صورت گرفت. یكی از قدیمی‌ترین رساله از فارابی (م339) است كه تحت عنوان «النكت فی ما یصح و ما لا یصح من علم النجوم» است كه به چاپ رسیده است [الاعمال الفلسفیة، (بیروت، دار المناهل، 1413) ص281-302]. فارابی به عنوان یك فیلسوف برابر احكام نجومی موضع سخت دارد. استدلال‌های وی فلسفی است و در لابلای آنها مطالبی در بی پایگی پیش فرض‌های احكام نجومی بیان كرده است. در جایی گوید: «بعد ما اجتمع العلماء، و أولوالمعرفة بالحقائق علی أنّ الأجرام العلویة فی ذواتها غیر قابلة للتأثیرات و التكوینات و لا اختلاف فی طباعها، فما الذی دعا أصحاب الأحكام إلی أن حكموا علی بعضها بالنحوسة و علی بعضها بالسعادة» [الاعمال الفلسفیة، ص297].
در نیمه دوم قرن چهارم، بحث از تنجیم، به صورت یك موضوع محل بحث در بغداد و بسیاری از دوایر علمی دیگر درآمده بود. ابوحیان توحیدی (م400) در این باره اشارات روشنی دارد. [المقابسات، (مصر،‌1929م)‌ 127-128].
ابن سینا (م428) در تعریف علم نجوم كه آن را نوعی علم تخمینی دانسته گوید: (و من ذلك) احكام النجوم و هو علم تخمینی و الغرض فیه الاستدلال من اشكال الكواكب بقیاس بعضها الی بعض و بقیاسها الی درج البروج و بقیاس جملة ذلك الی الارض علی ما یكون من احوال ادوار العالم و الملك و الممالك و البلدان و الموالید و التحاویل و التساییر و الاختیارات و المسائل [تسع رسائل فی الحكمة و الطبیعیات، (قاهره، 1326ق)، ص110]. استدلال‌های ابن سینا در رد احكام نجومی در كتاب شفاء قسم الهیات، ص440 نیز به اختصار اما كوبنده آمده است. [و شبیه همان عبارت در كتاب النجاة، ص770].
در همان دوره، فیلسوفی مانند ابوالحسن عامری، باور به تأثیر افلاك داشت و در این باره متنی هم نوشته بود و علی بن عیسی هم رساله‌ای با عنوان ابطال احكام النجوم نوشت كه علیه مطالب عامری بود. [بنگرید: رسائل ابوالحسن عامری، (تهران، 1375) مقدمه، ص78، 124]. رساله علی بن عیسی ابن الجراح وزیر (م391) با عنوان ابطال احكام النجوم توسط سحبان خلیفات در مجله المجمع العلمی الاردنی (ش32 سال 1987) منتشر شده است. بدون شك، این اثر در پی مباحثاتی بوده كه این زمان میان موافقان و مخالفان علم تنجیم در بغداد وجود داشته است. وی كه در علوم قرآن و حدیث تبحر داشت، در كنار آن فلسفه یونانی را نیز از شاگرد فارابی، یعنی یحیی بن عدی فرا گرفت و با فلاسفه وقت بغداد همنشین شده با آثار كندی و ابوزید بلخی آشنا گردید. در كنار آن در كار سیاست نیز وارد شده سه بار وزیر مقتدر عباسی و یك بار وزیر قاهر عباسی شد. وی فارسی و سریانی را به صورت جدی فراگرفت و در ضمن آثاری كه از خود برجای گذاشت، یكی همین رساله در ابطال احكام نجوم بود. اگر وی در فلسفه تابع مكتب فارابی باشد، داشتن چنین موضعی طبیعی است. متن رساله وی توسط ابن قیم در كتاب مفتاح دارالسعاده درج شده اما لابلای آن كلماتی از دیگران و نیز تعلیقاتی از خود ابن قیم بر آن افزوده شده است. مصحح این رساله در شرح محتوای آن توضیح داده است كه وی به رغم تأكید بر تأثیر پدیده‌های آسمانی روی نمو نباتات و غیره، تأثیر آنها را در اعمال اختیاری انسان‌ها منكر است. وی علاوه بر بحث عقلی، استنادات دینی هم دارد و مرتب تأكید می‌كند كه در قرآن و سنت نبوی شاهدی بر فلان مطلب وجود ندارد. وی این رساله را به درخواست كسی نوشته كه از او خواسته تا در این باره صحبت كند. عبارت نخست او جالب است: «عصمك الله من قبول المحالات و اعتقاد ما لم تقم علیه الدلالات». [مجله المجمع العلمی الاردنی، ش32، ص133]. وی برای آن كه انصاف خود را نشان دهد می‌گوید مثل كسانی نیست كه تأثیر اندكی از آسمان بر زمین قائلند، و بدنبال آن موارد زیادی از تغییراتی را كه روی زمین و میان انسان‌ها رخ می‌دهد حتی رنگ پوست آدمیان و جز آن را به آسمان منتسب می‌كند، اما اینها برای انكار سخن اصلی قائلین به احكام نجومی است؛ زیرا بلافاصله بعد از آن می‌گوید: اما ما یزعمونه فیما عدا هذا من النجوم توجب أن یعیش فلان كذا سنة و كذا شهرا، و ینتهون فی التحدید الی جزء من الساعة و انها تدل علی تقلید رجل بعینه الملك، و تقلید آخر بعینه الوزارة، و طول مدة كل واحد منهما فی الولایة و قصرها...» و با این عبارت پیشگویی‌های منجمان را درباره این كه فلان شخص تا فلان سال یا ماه می‌ماند، یا فلانی به سلطنت یا وزارت تا فلان زمان می‌رسد، را مورد انكار قرار می‌دهد.[همان، ص134] وی همچنین سعد و نحس بودن كواكب را نیز مورد انكار قرار می‌دهد و در این زمینه، به اختلاف نظرهای میان منجمان هم می‌پردازد. وی توجه می‌دهد كه اساس این حرف‌ها از یونانی‌هایی چون بطلیموس، دورثیوس، انطیقوس و ذیسموس و دیگر علمای رومی و هندی و بابلی است. (همان، ص136). به هر روی، این اثر یك رساله بسیار مهم و اساسی در این زمینه و یكی از توقف گاه‌های اصلی این مبحث است.
مدافعان نظریه تأثیر كواكب كه مشتاقان افكار نوافلاطونی بودند، مسیر خود را می‌رفتند. فصلی در اخوان الصفا هم اختصاص به بحث از احكام نجوم یافته و در همان آغاز اشاره به اختلاف نظرهای جاری در این باره شده است [رسائل اخوان الصفا، 144/1]. مذاق این گروه نوافلاطونی در اثبات تأثیر كواكب بر امورات آدمی روشن است. نویسندگان این رسائل بارها در موارد مختلف این كتاب بحث احكام نجومی را مطرح كرده و درباره آن سخن گفته‌اند.
علاوه بر فلاسفه، دانشمندان و عالمان علوم طبیعی نیز مخالف علم تنجیم بوده و توصیفات آنان را از سیارات و ستارگان توهم ذهنی و دور از عالم واقعی می‌دانستند، در نتیجه برداشت‌های آنان و نتیجه‌گیری‌های ایشان را هم ناصحیح می‌شمردند.
ابوریحان بیرونی باب پنجم كتاب التفهیم را «در احكام نجوم» عنوان داده و اشاره كرده است كه پرسشگری كه این كتاب برای او نوشته شده، این نوع مطالب بوده است «قصد پرسنده این بود» سپس گوید: نزدیك بیشتر مردمان احكام نجوم ثمره علم‌های ریاضی است، هرچند كه اعتقاد ما اندرین ثمره و اندرین صناعت، ماننده اعتقاد كمترین مردمان است»! [التفهیم، تصحیح همایی، ص316] سپس به تفصیل باورهای موجود میان اقوام را در این باره شرح داده و در جایی نوشته است: «اصل این حدیث سستی مقدمات این صناعت و آشفتگی قیاسهاش است و خداوندان این كار، نخست اتفاق كردند بر رنگ‌ها و بوی‌ها و طعم‌ها و خاصیت‌ها و كردارها و خوی‌ها و آن را بر ستارگان بخشیدند به حسب طبعشان و سعادت و نحوست...». [همان، ص360] وی در جای دیگر نیز اشاره به مذاهب مختلف منجمان در این باب كرده و اختلاف آنان را در مبانی مبنای اختلاف دیدگاه‌های آنان می‌داند.‌[همان، 400-401].
برای مثال شهرزوری در قرن هفتم نوشت: و أمّا علم الأحكام النجومیة «3» فإنّه لا یتعلق بالعلم الطبیعی منه شیء، و أكثر ما یذكرونه فمخالف للعلوم الطبیعیة، كوصفهم الكواكب بالكیفیات الأربع، كقولهم الزحل بارد یابس، و المشتری معتدل، و المریخ حار یابس، و المعتدل خیر، و الخیر سعد، و الإفراط شر، و الشر نحس، فالمریخ نحس؛ و هذه الكیفیات من الملموسات و لم یدل علی وصفها بالكیفیات دلیل. و الشمس، و إن دلّ الحس علی حرارتها، فالعقل یدل علی خلافه. [رسائل الشجرة الالهیة ‌فی علوم الحقایق الربانیة،‌ (تهران، 1383) ص: 321]. وی می‌گوید كه وی خلاصه‌ای از رساله ابونصر فارابی و ابوعلی سینا را در ابطال احكام نجومی آورده است.
این مباحث میان فقیهان و با شدت كمتری میان محدثان و مفسران نیز جریان داشت.
در این میان، سید مرتضی (م436) رساله‌ای در پاسخ پرسشی در این باره با عنوان «مسأله فی الرد علی المنجمین» نوشته كه می‌باید یكی از بهترین‌ها در آن دوره به شمار آید. تفكر عقلانی و خردورزانه سید مرتضی را در جای جای نوشته‌های او شاهدیم. از او درباره این باور منجمان درباره «تأثیرات علم نجوم» پرسیده‌اند و این كه چه مانعی وجود دارد كه ما به اندازه تأثیر خورشید قائل به تأثیر كواكب باشیم. فرض كنیم، تأثیر كواكب محال باشد، چه اشكالی دارد كه خداوند عادت را بر این قرار داده باشد كه با طلوع فلان كوكب، فلان حادثه در زمین رخ خواهد داد؟
سید مرتضی به تفصیل در این باره به بحث نشسته و تأكید دارد كه بحث «عادت» نظر منجمان نیست، و آنان همان مسأله «تأثیر» را مطرح می‌كنند. این نظر قدمای از منجمان است و اگر بحث از عادت شده، حرف تازه‌ای است.
وی گوید كه متكلمان از این كه ستارگان، فاعله باشند را رد كرده‌اند. همین‌طور بحث طبائع هم رد شده است و این كه كواكب، حی و قادر باشند نیز رد شده است، چرا كه حیات، با حرارت شدید سازگاری ندارد. وقتی حرارت خورشید، با این فاصله دور كه به ما می‌رسد، این قدر شدید است، آیا امكان حیات در آن هست؟ به علاوه كه حیات داشتن كواكب، به اجماع مسلمانان هم نادرست و باطل است «و ذلك معلوم من دین رسول الله صلی الله علیه و آله ضرورة».
حتی اگر فرض شود كه كواكب حی و زنده هستند، تأثیر آنها در زمین باید از طریق توالد و تولید باشد، در حالی كه چنین چیزی نیاز به نوعی وسیله ارتباطی دارد كه عملاً میان كواكب و زمین چنین واسطه‌ای وجود ندارد. اگر گفته شود «هوا» این كار را خواهد كرد، آن هم قابلیت و توانایی چنین كاری برای جر اثقال و حركات شدیده ندارد. به علاوه كه برخی از افعال، مادی نیست و كار اراده و اعتقاد است و چگونه كواكب در این قبیل موارد تأثیر در زمین و آدمی می‌گذارند؟
علاوه بر این، پذیرش تأثیر كواكب، سبب می‌شود كه امر و نهی و مدح و ثناء لغو باشد و امور به اجبار بگذرد، زیرا در آن صورت اختیاری برای بشر نمی‌ماند. به واقع، تمام اشكالاتی كه معتزله به مجبره وارد كرده‌اند در اینجا هم وارد می‌شود.
اما نظریه عادت و این كه خداوند به طور عادی، چنین طراحی كرده باشد كه وقت طلوع فلان سیاره، فلان حادثه در روی زمین روی دهد، در پاسخ باید گفت: اولاً این سخن، نظریه منجمان نیست، و گرچه اصل آن ممكن است، اما راهی برای اثبات علمی آن وجود ندارد: «لا طریق الی العلم بأن ذلك قد وقع و ثبت» ما از كجا می‌دانیم كه اگر زحل یا مریخ در فلان درجه طالع باشند، مثلاً نحس خواهد بود، یا مشتری اگر چنان باشد، سعد خواهد بود؟ چه خبری [روایتی] برای اثبات این مطلب داریم؟
اگر مدعی شوند كه این را به تجربه دریافته‌اند، باید گفت: مواردی كه سخن شما نادرست از آب درمی‌آید، بیش از مواردی است كه درست درمی‌آید. توجیه این مسأله به این كه، موارد خطا، ناشی از خطای منجم در محاسبه است درست نیست، چرا كه اول باید اساس این مطلب كه احكام نجومی درست است، خارج از این روال باید ثابت شود.‌«و انما كان یصحّ لكم هذا التأویل و التخریج لو كان علی صحة أحكام النجوم دلیل قاطع هو غیر اصابة المنجم».
سید مرتضی در اینجا از یكی از رؤسا بلكه وزرا یاد می‌كند كه مردی فاضل و ادیب و اهل كتابت و نجوم بوده و روزی به او درباره احكام نجوم صحبت كرده و از این كه دیده است سید توجهی به این مسأله ندارد و افراد شاغل به آن را در حال تلف كردن عمر می‌داند، از ایشان پرسیده است: آیا شما تكذیبی در احكام نجومی شنیده‌اید كه برای سفر یا پوشیدن لباس یا هر حاجتی، روز خاصی را انتخاب نمی‌كنید؟
سید مرتضی در جواب می‌گوید: من به این رسیده‌ام و در خانه‌ام نه تقویم دارم و نه در آن نگاه می‌كنم و از این كار خود جز خیر ندیده‌ام. پس از آن برای آن وزیر، مَثلی را نقل می‌كند و می‌گوید: اگر راهی باشد و چاه‌های خطرناك در آن كه باید رونده مراقب افتادن در آن چاه‌ها باشد، آیا در رفتن آن مسیر، فرقی میان كور و بینا هست؟ او می‌گوید آری. و روشن است كه افراد بینا سالم‌تر گذر خواهند كرد تا كورها. سید می‌گوید: كار منجمان هم همین‌طور است. آنها راه پرخطری را تصویر می‌كنند و چون خود به احكام نجومی واقف‌اند، گویا همان افراد بینا هستند و دیگران كور. اما در عمل آیا می‌توان گفت: این بینایان،‌ یعنی منجمان در گذر زمان و تاریخ،‌ سالم‌تر از بقیه عبور كرده‌اند؟ معلوم است كه چنین نیست. بنابراین آن علم و اطلاع، چیزی بر بینایی آنان نیفزوده است، بلكه نسبت به هر دو مساوی است: قد علمنا خلاف ذلك، و أن السلامة أو المحن فی الجمیع متقاربة غیر متفاوتة».
شریف مرتضی در ادامه می‌گوید: از جمله چیزهایی كه نشان می‌دهد كار منجمان، اصل و اساسی ندارد، این است كه كسانی از زراقین- منجمان بازاری و خیابانی- كه چیزی از علم نجوم نمی‌كنند، در مواردی سخنشان درست از آب درمی‌آید. سپس از شعرانی نامی یاد می‌كند كه بلد نبود از اسطرلاب استفاده كند، زیجی هم ندیده بود، اما زیرك بود و بسیاری از اوقات، سخنش درست درمی‌آمد. یك بار هم در جمعی كه نزد سید بوده‌اند آمد و درباره هریك از آنها چیزی گفت كه بسیاری از آنها درست بود. از جمله به یكی گفت: در جیب تو چیزی هست كه در آن وعده‌هایی به تو داده شده است. او انكار كرد و همه كمك كردند، و بالاخره از جیب او كاغذهایی درآمد كه از طرف خلیفه الوزراء وعده صله‌ای به او داده شده بود. همه ما از این كه با توجه به دوری این شخص از علم نجوم سخنش درست از آب درآمد، تعجب كردیم. دوستی داشتیم كه می‌گفت، بهترین دلیل برای بطلان احكام نجومی، همین گفته‌های شعرانی است كه درست از آب درمی‌آید. یكی از مدافعان احكام نجومی در پاسخ گفته است كه، بسا طالع همین شعرانی چنین است كه هرچه می‌گوید مطابق واقع می‌شود. اما من به او گفتم: ‌شاید بطلیموس و هر عالمی از میان منجمان كه احكامشان به واقع اصابت می‌كند، سبب اصابت سخنشان به واقع، طالع آنها است بدون این كه علم و فهم در آن تأثیری داشته باشد. بنابراین نباید، اصابت به واقع را دلیل درستی این دانش دانست. اگر درست درآمدن این سخنان، به خاطر طالع و مولد است، بنابراین اصابت به واقع را نمی‌توان دلیل بر درستی این علم گرفت، چون این طالع است كه سبب درست از آب درآمدن پیشگویی‌های او شده نه خود این دانش.
سید مرتضی ادامه می‌دهد: بهترین دلیل بر بطلان احكام نجوم یكی این است كه ما می‌دانیم از جمله معجزات انبیاء خبر دادن از غیب است، چیزی كه آن را خارج از عادت می‌دانند، درست مثل زنده كردن مرده و شفای كور و برص، اگر علم به آنچه بعداً حادث می‌شود از طریق نجوم ممكن بود، دیگر خبر از غیب معجزه و خارج از عادت شمرده نمی‌شد. به علاوه كه از قدیم و جدید، همه مسلمانان، اجماع بر تكذیب منجمان و شهادت به فساد مذهب آنان و بطلان احكامشان داده‌اند. از دین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) روشن است كه می‌بایست مدعیات منجمان را تكذیب كرد. روایات بیشماری هم در این باره وجود دارد. همین طور اهل بیت و بهترین‌های اصحاب رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) هم آنها از منجمان بیزاری می‌جستند و آن را ضلالت و گمراهی می‌شمردند.
سید ادامه می‌دهد كه نباید میان اِخبار از كسوف را با آنچه درباره تأثیر نجوم در زمین گفته می‌شود خلط كرد. كسوفات و اقترانات كواكب و فاصله گرفتن آنها، از طریق محاسبه و سیر كواكب بدست آمده و اصول صحیحه و قواعد استوار دارد. در حالی كه آنچه درباره تأثیر كواكب از نقطه نظر خیر و شر و نفع و ضرر گفته می‌شود بی اساس است. [رسائل المرتضی: 301/2- 310].

گزارش ابن ابی الحدید از نظریات مربوط به احكام النجوم

ابن ابی الحدید در شرح نكته‌ای كه امام علی (علیه السلام) در برابر یك منجم فرموده، شرحی درباره احكام نجومی داده است. شرح نهج البلاغه (200/6) در این نقل آمده است كه امام علی (علیه السلام) در مقابل منجمی كه او را از رفتن به جنگ در آن «وقت» نهی كرده و گفت ترس دارم كه چون در این وقت می‌روید پیروز نشوید، فرمود:
أَ تَزْعُمُ أَنَّكَ تَهْدِی إِلَى السَّاعَةِ الَّتِی مَنْ سَارَ فِیهَا صُرِفَ عَنْهُ السُّوءُ وَ تُخَوِّفُ مِنَ السَّاعَةِ الَّتِی مَنْ سَارَ فِیهَا حَاقَ بِهِ الضُّرُّ؟ فَمَنْ صَدَّقَكَ بِهَذَا فَقَدْ كَذَّبَ الْقُرْآنَ وَ اسْتَغْنَى عَنِ الِاسْتِعَانَةِ بِاللَّهِ فِی نَیْلِ الْمَحْبُوبِ وَ دَفْعِ الْمَكْرُوهِ وَ تَبْتَغِی فِی قَوْلِكَ لِلْعَامِلِ بِأَمْرِكَ أَنْ یُولِیَكَ الْحَمْدَ دُونَ رَبِّهِ لِأَنَّكَ بِزَعْمِكَ أَنْتَ هَدَیْتَهُ إِلَى السَّاعَةِ الَّتِی نَالَ فِیهَا النَّفْعَ وَ أَمِنَ الضُّر.
ثُمَّ اَقْبَلَ (علیه السلام) عَلی النّاسِ فَقالَ: أَیُّهَا النَّاسُ إِیَّاكُمْ وَ تَعَلُّمَ النُّجُومِ إِلَّا مَا یُهْتَدَى بِهِ فِی بَرٍّ أَوْ بَحْرٍ فَإِنَّهُ یَدْعُو إِلَى الْكِهَانَةِ الْمُنَجِّمُ كَالْكَاهِنِ وَ الْكَاهِنُ كَالسَّاحِرِ وَ السَّاحِرُ كَالْكَافِرِ وَ الْكَافِرُ فِی النَّارِ سِیرُوا عَلَى اسْمِ اللَّه‏.
حضرت در این فرمایش، سخن منجم را رد كرده و كار او را با كهان تو سحر و كفر برابر شمرد.
ابن ابی الحدید در اینجا به مناسبت، بحث مستقلی را درباره احكام نجومی و درستی و نادرستی آن آورده است. وی در آغازی بحثی از سوی خود [و در واقع خلاصه آنچه سید مرتضی در رساله پیشگفته بیان كرده) ارائه نموده و سپس دو بخش از دو كتاب یا رساله را كه در این زمینه سودمند دانسته، نقل كرده كه در اینجا مرور خواهیم كرد. مورد اول از كتاب المعتبر فی الحكمه از ابوالبركات بغدادی (م547) است كه خوشبختانه در سال‌های اخیر كتاب توسط دانشگاه اصفهان (1373ش) منتشر شد. مورد دوم رساله‌ای از ابوجعفر خازن [زنده در 342 كه ابن مسكویه (تجارب، 191/6، از سفارت وی در این سال یاد كرده و او را صاحب زیج الصفائح معرفی كرده، از وزرای دانشمند دوره سلجوقی. ابن ندیم از او یاد كرده، ایضاً وی را صاحب كتاب زیج الصفائح و المسائل العددیه دانسته است [الفهرست، (بیروت، دارالمعرفه، ص393) و در جای دیگر از كتاب السماء و العالم او [همان، ص199 و در آثار الباقیه، ص83 از كتاب او با عنوان المدخل الكبیر الی النجوم و مواردی از او نقل دارد، و ایضاً در تحدید نهایات الاماكن، صص 30، 70 و جز آنها و در قانون المسعودی، ص1، 107 و غیر آن از وی نقل كرده]. وی نیز از علمای قرن چهارم بوده كه درگیر بحث احكام نجومی شده و با احتیاط درباره آن سخن گفته است.

[بحث كلامی درباره تأثیر نجوم در زندگی انسانها]

مردمان درباره احكام نجوم اختلاف نظر دارند، اما تمامی مسلمانان‌ [!] و حكیمان محقق آن را انكار می‌كنند. ما در اینجا در دو مقام بحث خواهیم كرد:
كلامی و حكمی.
اما از زاویه كلامی، نخستین نكته آن است كه بپرسیم آنان كه احكام نجومی را درست می‌دانند، درباره ارتباط نجوم با زندگی بشر، ممكن است به یكی از دو مسأله باور داشته باشند:
نخست آن كه رخدادهای نجومی «مؤثر» در زندگی انسان است.
دوم آن كه مسائل نجومی [نه مؤثر كه] «نشانه» ظهور برخی از اتفاقات در زندگی انسان است.
درباره این كه نجوم مؤثر در زندگی انسان باشند، دو حالت وجود دارد.
نخست آن كه این تأثیر اختیاری باشد،
دوم آن كه ایجابی و الزامی باشد.
اما این كه تأثیر نجوم اختیاری باشد، [در پاسخ] باید گفت: موجود مختار، الزاماً باید زنده باشد، و اجماع مسلمانان است كه ستارگان، زنده نیستند و بنابراین قادر نیستند. اجماع هم حجت است. متكلمان روشن كرده‌اند كه حیات دو شرط دارد: یكی رطوبت است، دیگر حرارت به قدر كافی. اگر حرارت زیاد باشد، امكان وجود حیات در جسم نخواهد بود. بنابراین طبیعت آتش نمی‌تواند حیات داشته باشد، چون رطوبت در آن نیست و حرارت هم زیاد است. خورشید كه خود منبع حرارت است و حرارتش چندین برابر آتش، چگونه می‌تواند زنده باشد؟
دیگر این كه متكلمان روشن كرده‌اند كه اگر افلاك زنده بود، می‌بایست قادر هم باشد و قدرت از روی اختراع نیست، بلكه باید از راه تولید باشد، به طوری كه می‌بایست میان فاعل و مفعول ارتباط باشد، در حالی كه ستارگان، با ما تماسی ندارند و هیچ ارتباط و پیوندی میان ما نیست. پس محال است كه در ما تأثیرگذار باشند.
اگر كسی ادعا كند كه «هوا» همان وسیله ارتباطی میان ما و ستارگان است، در مقابل باید گفت:
1. اولاً هوا نمی‌تواند «وصله» و «آلت» در حركات شدید و حمل اثقال و سنگین باشد، به خصوص اگر موج نداشته باشد. 2.ثانیاً آن كه لازم است ما این را حس كنیم و بدانیم و بفهمیم كه هوا ما را حركت می‌دهد و جابجا می‌كند، چنان كه وقتی جسم به وسیله آلت و از محل تحریك ما را حركت می‌دهد و جابجا می‌كند، می‌فهمیم. 3.ثالثاً این كه برخی از افعال و كارهایی كه در ما پدید می‌آید، چیزهایی هست كه به وسیله آلت انجام نمی‌شود و از روی سبب پدید نمی‌آید، مانند اراده‌ها یا باورهای ما و مانند اینها، [تكلیف آنها چه می‌شود؟]
اصحاب ما [متكلمان معتزله] در بطلان این كه ستارگان سازنده [و مؤثر در] اعمال ما باشند، به این نكته استدلال كرده‌اند كه اگر چنین باشد، ‌لازمه آن، این است كه امر و نهی و مدح و ذم از بین رفته و همانچه بر مجبّره لازم می‌آید، بر این سخن نیز وارد می‌آید. این استدلال، ‌هم، بر كسانی وارد است كه تأثیر ستارگان را اختیاری می‌دانند، و هم كسانی كه آن را جبری می‌دانند.
اما این كه ستارگان، «امارات» و نشانه بر وقوع كارهای ما باشد، ممكن است با این توجیه تقویت شود كه چرا جایز نباشد كه خداوند متعال، روال و عادت را بر این قرار داده باشد كه در وقت طلوع ستاره‌ای خاص، یا غروب آن، یا اتصالش به ستاره‌ای دیگر، اعمال و كارهای مخصوصی انجام گیرد؟ به عبارت دیگر این امكان هست كه اگر نقل قطعی [دینی] در كار باشد كه دال بر این مطلب باشد، عقل با آن مخالفتی ندارد.

[بحث درباره امكان اثبات تجربی تأثیر نجوم]

اگر بگویند: ما به تجربه [این تأثیر را] درمی یابیم.
پاسخ این است كه تجربه وقتی حجت است كه استمرار و شیوع داشته باشد، در حالی كه خطاهای شما در آنچه از احكام نجومی صادر می‌كنید، بیش از موارد درست و صواب است. بدین ترتیب چرا ما موارد صواب و درست را از روی «اتفاق» و «تخمین» ندانیم؟ ما شاهدیم كه اصحاب زرق و تخمین [فال‌گیری‌های كوچه و بازار] با این كه كارشان اصل و اساس درست ندارد و قاعده‌مند نیست، موارد صوابشان، بیش از مواردی است كه شما پیشگویی می‌كنید.
اگر بگویید كه منجم به خاطر اشتباه محاسبه درباره سیر كواكب، به خطا رفته است، گفته خواهد شد: اصولاً چرا نباید موارد صواب و درست را از روی اتفاق بدانیم؟ این توجیه، یعنی به خطا رفتن، وقتی درست است كه [در اصل] ما دلیل قاطعی بر درستی احكام نجوم داشته باشیم، آن هم جدای از راهی كه منجم به آن می‌رسد. [201/6].
اگر موارد صواب، دلیل درستی احكام نجومی باشد، چرا نباید موارد خطا، دلیل فساد آن باشد. اینها با یكدیگر برابرند [و هیچ كدام چیزی را ثابت نمی كنند]...
كسی [این حكایت از شریف مرتضی است كه خودش در رسائل 304/2 مفصل‌تر گزارش كرده است.] از متكلمان به منجمی گفت: اگر ما فرض كنیم كه در راهی قرار داریم كه مردمان شب و روز از آن مسیر عبور می‌كنند، در حالی كه در این راه، چاه‌هایی هست كه به هم نزدیك است و رونده باید تأمل و توقف كند تا از سقوط در این چاه‌ها نجات یابد. در چنین موقعیتی آیا داشتن چشم و نداشتن آن تفاوتی برای روندگان در این مسیر دارد؟ مفروض ما این است كه این مسیر كه چشم برهم زدنی خالی از روندگان نیست، افرادی هستند كه بینا و كسانی هستند كه نابینایند. آیا بینا و نابینا در این مسیر مساوی‌اند؟
منجم گفت: ابداً، بلكه روشن است كه سلامت بینایان بیش از سلامت نابینایان است.
متكلم گفت: ‌به این ترتیب سخن شما [درباره تأثیر ستارگان] باطل شد، برای این كه مثال ما همانند وضعیت شماست. در این مسیر، بینایان، افرادی مانند شمایند كه احكام نجومی را می‌دانند و سعد را از نحس تشخیص می‌دهند و به ضررهای وقت و حركات و آگاهند و منافع آن را می‌دانند، در مقابل، نابینایان یعنی كسانی قرار دارند كه از علم نجوم آگاه نیستند و یا عالمانی كه به آن [احكام نجومی و سعد و نحس] باور ندارند و همین طور عامه مردم كه بارها و بارها بیشتر از شمار منجمان هستند. مَثل راه هم كه در آن چاه‌ها وجود دارد، زمان است كه گذشته و همه خلایق از آن عبور كرده‌اند. مثال چاه هم این مصیبت‌ها و محنت‌هاست كه بر مردمان گذشته است. در چنین موردی، اگر علم نجوم درست بود، باید سلامت منجمان بیش از دیگران و مصیبت آنان بسیار كمتر از سایر مردمان باشد، چرا كه آنان، زمان وقوع محن را می‌شناسند و از قبل به آن آگاهی دارند و در مقابل، ناآگاهان از نجوم، به خاطر رقم زیادشان باید محنت بیشتری داشته باشند، این در حالی است كه چنین اتفاقی نیفتاده و سلامت و محنت در میان شما و آنان، ‌یعنی نسبت به هر دو گروه، بدون تفاوت، یكسان است.

[بحث فلسفی درباره نجوم]

بحث فلسفی در این باره [نقد احكام نجومی] این است كه حادثه‌ای كه در عالم عناصر پدید می‌آید، [1] یا در وقت رسیدن ستاره مخصوص به برج مخصوص است، [2] یا آن كه مجرد این ستاره یا مجرد این برج مقتضی پدید آمدن آن است (3) یا آن كه حلول این ستاره در این برج مقتضی پدید آمدن آن حادثه در عالم عناصر است.
مورد اول و دوم باطل است، چرا كه لازم می‌آید این فعل قبل از آن كه حادث شود، پدید آمده باشد. مورد سوم نیز باطل است، چرا كه یا این برج [كه ستاره در آن حلول كرده] در ماهیت، مساوی با سایر بروج است یا مخالف آنها. اگر مساوی باشد، باید این فعل همین طور كه در وقت حلول ستاره در این برج پدید می‌آید در برج‌های دیگر نیز پدید آید، زیرا حكم هر چیز حكم مثل اوست. اما اگر مخالف برج‌های دیگر باشد، لازمه‌اش آن است كه مجموعه بروج، در اجزاء خود با یكدیگر متخالف باشد، و در این صورت لازم است ماهیت آن مركب باشد، در حالی كه ادله بر این اقامه شده كه چیزی از افلاك مركب نیست.
در پاسخ استدلال بالا دو نكته گفته شده است:
نخست آنكه چرا جایز نیست افعال ستارگان متحیره، در وقت حلول در بروج، مختلف باشد، نه به خاطر اختلاف بروج در درون آنها، بلكه به خاطر اختلاف آنكه ستارگان ثابت در بروج طبایع مختلف دارند.
دیگر این كه چطور امكان نداشته باشد كه فلك نهم، ستارگان كوچكی داشته باشد كه ما آنها را نمی‌بینیم. چرا كه آنها بسیار از ما دور هستند، و وقتی اینها مسیر كروی خود حركت می‌كنند در موارد مخصوصی از مسیر ستارگان ثابت كه همان فلك البروج است، قرار می‌گیرند، و بدین ترتیب آثار ستارگان متحیره در وقت حلول در برج، به خاطر اختلاف این ستارگان كوچك [ناپیدا] مختلف می‌شود. چرا كره‌ای بین كره هشتم و بین فلك اطلس كه مدبر تمامی افلاك از مشرق تا مغرب است وجود نداشته باشد، و این كره متوسط، حركت كندی داشته باشد كه عمرهای ما از حركت آنها آگاه نمی‌شوند، و اینها مجموعه ستارگان كوچكی داشته باشند كه طبایع مختلف دارد.
در پاسخ اشكال اول گفته شده است كه اگر چنین بود، لازم بود تا موقعیت ستارگان و اشراف و حدود آنها در وقت حركت ثوابت با حركت فلك آنها، مختلف باشد، آن‌چنان كه در ابتدای هر صد سال- براساس رأی علمای قدیم- یا هر 66 سال- بنا به رأی علمای متأخر- یك درجه جلوتر از مواضع قبلی باشد. اما چنین نیست، در حالی كه موقعیت ماه در زمان ما در سه درجه‌ای ثور است، و این وضعیت در هزار سال یا دو هزار سال قبل هم همین‌طور بوده است.
توجیه دوم جواب ندارد. [چون یك فرض است و چه پاسخی می‌تواند داشته باشد؟]
بدان كه فیلسوفان در ابطال احكام نجومی از یك مسیر رفته‌اند و آن این كه مبنای این دانش بر تجربه است، و چنین تجربه‌ای كه اهالی علم نجوم مدعی آن هستند، عملاً وجود ندارد. در اینجا اموری رخ می‌دهد كه جز در طی زمان‌های بسیار دور و دراز مانند ادوار و هزاره‌ها كه ابومعشر مدعی آن است كه اینها اصلِ در این علم هستند، تكرار نمی‌شود. مسأله‌ای مانند مماس شدن جرم زحل به كره‌ای كه ستارگان به آن چسبیده‌اند، یا انطباق معدل النهار بر دائره فلك البروج، چیزهایی است كه منجمان گویند در صورتی كه رخ دهد، سبب طوفان آب و فراگیر شدن آن در همه زمین خواهد شد، در حالی كه این امور رخ نمی‌دهد مگر طی هزاران هزار سال، بنابراین چگونه ممكن است در اینجا تجربه به كار برد؟
از سوی دیگر، وقتی ما شاهد حادثه‌ای هستیم كه در وقت حلول ستاره‌ای خاص در برجی مخصوص رخ می‌دهد، از كجا می‌توانیم این حادثه را به حلول آن ستاره در آن برج مرتبط بدانیم؛ چرا كه در فلك، ستارگان بی شماری هستند، بدین ترتیب، چرا باید این حادثه به حلول آن ستاره در آن برج نسبت داده شود نه جز آن؟ فرض كنیم حلول این ستاره در فلان برج تأثیر داشته باشد، روشن است كه پیش از حلول نمی‌توان یقین كرد كه وقتی در آن برج حلول كند، حتماً آن حادثه روی خواهد داد، چرا كه امكان دارد اتفاقی بیفتد كه آن تأثیر را از بین ببرد،‌ مانند این كه ستاره دیگری در برج دیگری حلول كند و تأثیر این را از میان ببرد و عمل آن را باطل سازد، یا آن كه بسا ماده زمینی، آمادگی قبول این صورت و حدوث این حادثه را نداشته باشد، چرا كه همان‌طور كه علت فاعلی لازم است، قابلیت نیز باید باشد. وقتی در این باره تردید شد، جزمیت احكام نجومی باطل خواهد شد. این دلیل خوبی [در رد احكام انجومی] است، در صورتی كه منجمان در پی آن باشند كه احكامشان قطعی باشد. اما اگر در پی «ظن» باشند، یعنی احكام خود را ظنی بدانند، این حجت، سخن آنان را باطل نمی‌كند.

گفتاری از ابن ملكان بغدادی

ابوالبركات بن ملكای بغدادی، نویسنده كتاب المعتبر، احكام نجوم را از زاویه‌ای باطل و از زاویه‌ای دیگر درست دانسته است. [این متن در المعبر فی الحكمه، 233/2- 236 آمده است.]
كسی كه به دنبال تطبیق علم احكام نجوم بر یك قاعده طبیعی است، به جایی نخواهد رسید. ما از احكام آنان جز به این نمی‌رسیم كه اینان حكم به احكام بی دلیلی می‌كنند، مانند داغی ستارگان یا سردی آن، یا رطوبت و خشكی و اعتدال آن، مثل این كه می‌گویند زحل سرد و خشك است، مشتری معتدل است، اعتدال خیر است و افراط شر، آنگاه از این مطلب چنین نتیجه می‌گیرند كه خیر موجب سعادت و شر موجب نحوست است. این‌ها مطالبی است كه علمای طبیعی به آن قائل نیستند و از مقدمات آنان چنین نتایجی به دست نمی‌آید. آنچه به دست می‌آید این است كه اجرام آسمانی فعلاً و علی الاطلاق با آنچه درون آنها و شامل آنهاست و بر گرد آن حركت می‌كنند، فعال است، و هیچ محدودیت زمانی ندارد و مقدر به هیچ تقدیری نیست. در حالی كه قائلین به احكام نجومی كه مدعی هستند با نقل و تجربه به این امور آگاهند، مطالبشان منطبق بر نظر علم طبیعی نیست.
اگر در مقام یك دانشمند طبیعی و از دید او گفته شود كه مشتری سعد و مریخ نحس و زحل سرد خشك و مریخ گرم و خشك است، در حالی كه گرمی و سردی از ملموسات هستند، و آنچه دلالت بر این لمس دارد و آنچه بر آن به لمس استدلال شده، همه اینها جز درباره خورشید به صورت محسوس آشكار نمی‌شود، خورشید كه گرمای آن در گرم كردن زمین با رسیدن شعاع آن حس می‌شود. این قدر هست كه آنچه در آسمان‌ها از طبایع متفاوت هست، اولی آن است كه همه گرم باشد، برای این كه همه ستارگان نورانی هستند.
وقتی عالم طبیعی از تقطیع فلك و تقسیم آن به اجزاء سخن می‌گوید، همان‌طور كه منجمین تقسیمات وهمی خود را به بروج و درج و دقائق دارند، برای متوهم هم انجام این تقسیمات مانند دیگران رواست، اما لازم نیست در عالم وجود تحقق هم پیدا كند! آنان همین توهم جایز را در وجود واجب در احكامشان [یعنی این كه حتماً اتفاق خواهد افتاد] نسبت می‌دهند [فنقلوا ذلك التوهم الجائز الی الوجود الواجب فی أحكامهم]. اساس در تصور آنان حركت خورشید، ایام و ماه‌ها است، از اینها نوعی تقسیم وهمی دارند و آنان را مانند نوعی حاصله وجودیه مثمره با حدود و خطوطی كه می‌كشند، آن طور كه خورشید در حركتش در آسمان، از نقطه كه حركت می‌كند تا جایی مانند آن، خطوطی را در آسمان ترسیم می‌كند... [در اینجا یك صفحه شرحی از خیالاتی كه منجمان برای اثبات احكام نجومی از وضعیت ترسیمی توهمی از حركات شمس و... دارند بیان كرده و سپس گوید] در این وقت است كه اینان، احكام نجومی خود را به عنوان خوب و بد و سلب و ایجاب و حتمی و جایز بیان می‌كنند. البته برخی از آنها محقق می‌شود و همین سبب می‌شود تا كسانی به آنها اعتماد كرده و به دروغ‌های آنها توجه نكنند، و موقعی هم كه یكی از آنها ناراست درآمد، عذرخواه شوند كه او منجم است، پیغمبر كه نیست تا در هر چیزی درست بگوید، و خواهند گفت: این دانش بزرگی است كه كسی نمی‌تواند بر آن تسلط یابد. اگر كسی بر آن تسلط یابد، در همه موارد راست خواهد گفت. به خدا سوگند، البته اگر با علم صادقی، محیط بر آن شرایط بود، راست می‌گفت. شأن در این امر این است كه حقیقتاً بر آن محیط باشد، نه این كه فرضی را فرض كند و به توهم بنشیند و بعد همان را به «وجود الواجب» منتقل كند و به آن نسبت دهد و با همان قیاس كند.
آنچه از این دانش درست است و عقلاً به آن توجه دارند، چیزی جز این خرافات است كه اصل و اساسی ندارد، از قبیل آنچه به توقیق یا تجربه حقیقیه به دست می‌آید، مانند قرآنات و انتقالات و... مانند آن، آنچه بر متحیره عارض می‌شود از رجوع و استقامت و ارتفاع در شمال و انفخاض در جنوب و مانند اینها.
تا اینجا سخن ابن ملكا بود كه این دانش را از جهتی آن را باطل كرده و از جهتی به آن باور دارد.

گفتاری از محمد صنعانی خازن

من سخنی از ابوجعفر محمد بن حسین صنعانی معروف به خازن نویسنده كتاب زیج الصفائح را در این باره یافتم كه در نوشته‌ای كه به نام «كتاب العالمین» نامیده آمده است و عین آن را در اینجا می‌آورم، چرا كه سخنی است كه لا بأس به. [نقلش اشكالی ندارد یا قابل توجه است]. او گوید:
برخی از كسانی كه احكام نجومی را تصدیق می‌كنند و همه آنان كه تكذیب می‌كنند، از راه حق و درست در این باره منحرف شده‌اند. بسیاری از تأییدكنندگان، چیزهایی داخل آن كرده‌اند كه از آن [علم] نیست و مدعی مطالبی شده‌اند كه ادراك آنها ممكن نیست، به طوری كه خطاهای آنها زیاد شده و كذب آنان آشكار شده و همین امر سبب شده است كه بیشتر مردم آن را تكذیب كنند.
تكذیب كنندگان نیز در انكار آن مبالغه كرده‌اند تا آنجا كه گفته‌اند هیچ چیز از آن صحیح نیست و اصحاب آن را به فریب و خدعه متهم كرده‌اند. از این رو، ما در آغاز به بیان صحت این صناعت می‌پردازیم تا نادرستی سخن آنان كه یكسره آن را تكذیب می‌كنند دریابیم، پس از آن تلاش می‌كنیم آنچه را از آن قابل درك است بیان كنیم تا بطلان دعوی كسانی كه مدعی درستی احكام نجومی در آنچه تحقق آن ممتنع است را نشان دهیم.
اما وجوهی كه نشان می‌دهد صناعت احكام نجومی درست است، فراوان است، برخی از انها همین است كه تمامی مردم در توجه به خورشید شاهد آن هستند كه تابستان و زمستان و گرما و سرما و باران و باد و رویش نباتات از زمین، و برآمدن درختان و میوه دادن آنها و حركت حیوانات از تناسل و توالد و جز اینهاست كه بیشتر اینها به دلیل نزدیكی خورشید از سمت روس از ناحیه شمال و بعد آن از ناحیه جنوب است. به خاطر برتری نیروی خورشید بر نیروی ماه و قوای دیگر ستارگان [سیاره‌ها] است كه آنچه گفتیم برای همه مردم ظاهر می‌شود. آنچه از ناحیه خورشید در تغییر هوا به صورت روزانه از طلوع خورشید تا آمدن آن در میان آسمان و غروب آن برای مردم ظاهر می‌شود، آثاری نیست كه بتوان آن را پنهان كرد.
اینها اموری است كه برای كشاورزان و دریانوردان با كمترین جستجو درباره اموری كه برابر آنها پدید می‌آید، ظاهر می‌شود، اموری كه نشأت گرفته از ماه و انوار سیارات ثابت است، مانند جزر و مد و مسیر باد و باران و زمان آنها در وقتی كه پدید می‌آیند، همچنین آنچه موافق زمان كشت است یا نیست و نیز زمان لقاح و نتاج. همچنین آثاری از تأثیر ماه در حیوان در وقتی كه در آب تولید مثل می‌كند و رطوباتی كه ظاهر می‌شود، قابل انكار نیست.
برخی از جهات دیگر هم هست كه تنها منجمان [نه افراد عادی] می‌دانند و این به حسب فضل و علم و دقت نظر آنهاست.
با توجه به آنچه به اجمال درباره درستی این دانش گفتیم، می‌توانیم آنچه را با این دانش قابل درك هست یا نیست را توصیف كنیم و آن این است كه وقتی هوا تغییر می‌كند، این به حسب اوضاع و احوال خورشید و ماه و ستارگان متحیره و ثابت است. شناخت این تغییرات گاهی از نجوم دانسته می‌شود، همراه برخی دیگر از آنچه در پی جریان باد و ابر و باران و برف و رعد و برق است. برای این كه اشیایی كه روی زمین پدید می‌آید و به آن می‌رسد و از سمت و سوی هوایی است كه محیط به آن است، حالات عمومی هستند كه در این اشیاء پدید می‌آیند و تابع آن آثارند، مانند فراوانی آب و كمی آن و فراوانی میوه‌ها و كمی آن و همین طور فزونی حیوانات و كمی آن و خشكی و قحطی و وباء و امراضی كه در اجناس و انواع یا در جنس یا نوع و موارد دیگر مشابه این اتفاقات. همان‌طور كه اخلاق نفس تابعی از وضعیت مزاجی بدن است- و رویدادهایی كه گفتیم تغییر دهنده مزاج بدن هستند- طبعاً تغییر دهنده اخلاق هم هستند. مزاج اولی اصلی همان است كه غالب اوقات و در بیشتر امور بر انسان غلبه دارد، همان مزاجی كه وقتی انسان در رحم است و متولد می‌شود و تا آمدنش به دنیا و وقت ولادت مهم‌ترین چیزی است كه بر انسان و احوال بعدی او غالب است و اینها موافق مزاج اوست مانند خلقت بدن، خلقت نفس، بیماری و صحت و دیگر چیزهایی كه در پی آن می‌آید، از اموری مشابه كه افعال اختیاری در آن نقشی ندارد. همه اینها از چیزهایی است كه می‌توان آنها را با نجوم شناخت. زمانی كه امری باشد كه اراده در آن نقشی ندارد، مطابق آنچه اقتضای طبیعت است پیش خواهد رفت.
به این‌ها باید افزود این كه خطا و غلط برای اصحاب این صناعت، به دلایل مختلف كه برخی مربوط به مسائل خود این صناعت و برخی از مسائل و صناعات دیگر است، پدید می‌آید. از جمله موارد نوع دوم، ناتوانی طبیعت مردم در شناخت نهایت هر نوع از صناعت است آنچنان كه چیزی در ورای آن نباشد، بنابراین فراوانی اشتباه و كمی آن، برحسب مراتب كوتاهی تك تك خود مردم است.
اما خطاهایی كه ناشی از همین صناعت است، فراوان است، از جمله آنچه كه صاحب این صنعت نیازمند شناخت آن است، مسائلی كه بسیاری از آنها جز با حدس و تخمین قابل شناخت نیست، چه رسد به استنباط و قیاس، و نیز آنچه نیازمند آن در شناخت علم احوال فلك است و آنچه در هر یك از این احوال پدید می‌آید، به طوری كه هركدام اینها، كار خاصی انجام می‌دهد، و آنچه از مجموع این احوال به دست می‌آید با فراوانی فنون و اختلافات آنها تا آن كه از مجموع اینها یك نیرو و فعل واحد به دست آید كه از بابت آن رویدادی در عالم ایجاد شود. این كار مشكلی است و هرگاه از مسأله‌ای غفلت صورت گیرد، اشتباه به اندازه همان چیزی كه از آن غفلت شده و به كارگیری آن ترك شده، خواهد بود.
اكنون پس از آنچه گذشت، شایسته است آن وضعیتی را كه بر پایه آن همه این نیروی «واحدة الاشیایی» كه این رویدادها در آن پدید می‌آید، بشناسیم. مثل این كه اگر چیزی در فلك دلالت بر گرما می‌كند، و اشیائی كه در آن عرضه می‌شود، قبلاً گرما بر آن گذشته و گرم و داغ می‌شود، در آن تأثیر نیرومندی بر جای گذارد، و اگر سرمایی بر آن عبور كند، تأثیر ضعیفی در آن گذارد. این وضعیتی است كه در تمامی رویدادهایی كه در غیر خود عمل می‌كند، بدان نیاز است، آنچه كه مناسب این معرفت و دانش است. [عبارت قدری برای من ابهام دارد: عربی آن این است: ثم من بعد تحصیل ما وصفناه ینبغی أن یعلم الحال التی علیها یوافی فی تلك القوة الواحدة الأشیاء التی تعرض فیها تلك الأحداث كأنه مثلا إذا دل ما فی الفلك علی حدوث حر و كانت الأشیاء التی یعرض فیها ما یعرض قد مر بها قبل ذلك حر فحمیت و سخنت أثر ذلك فیها أثرا قویا فإن كان قد مر بها برد قبل ذلك أثر ذلك فیها أثرا ضعیفا و هذا شیء یحتاج إلیه فی جمیع الأحداث التی تعمل فی غیرها مما یناسب هذه المعرفة].
اما رویدادهایی كه مربوط به یك ناحیه یا قوم یا جنس یا مولودی خاص از مردم است، در معرفت آن نیازمند آن هستیم كه احوال بلاد و عادات و غذاها و دیگر چیزهای مشابه را بدانیم، مسائلی كه در آن تأثیر و شراكت دارد، مانند آنچه طبیب در معالجه انجام می‌دهد. اول شناخت لازم است و بعد از آن و پس از بدست آوردن همه اینها شایسته است تا در امری كه دلالت بر حدوث آن رویداد دارد، نگریسته شود و این كه آیا این از آنهایی است كه ممكن است رد یا تلافی به چیزی شود كه آن را باطل می‌كند [مثل برخورد سردی با گرمی] یا از چیزی جز آن مثل طب یا حیل، یا آن كه نه، [چیزی مقابله آن كه آن را نفی كند وجود ندارد] مثل این كه استدلال شود بر این كه به فلان انسان حرارتی می‌رسد كه به آن گرم می‌شود، پس حكم شود كه او تب خواهد كرد، مشروط به آن كه این تب با سردی تلافی نشود كه اگر چنین شود، البته مسیر خود را خواهد رفت.
اما اگر حادث قوی باشد، به طوری كه دفع آن به برخی از آنچه گفتیم ممكن نباشد، نیازی به آنچه گفتیم نیست، رویداد بدون شك اتفاق خواهد افتاد. آنچه قوی و فراگیر برای مردم باشد، دفع و فسخ آن ممكن نیست، و اگر هم ممكن باشد، در برخی از آنها ممكن است نه همه.
بیشتر آنچه اتفاق می‌افتد شامل همه می‌شود، چنان كه تابستان برای همه است، اگرچه برخی از آنها به وسیله وسائل سرمازا و آنچه گرما را نفی می‌كند، مسیر را عوض می‌كنند.

[نتیجه‌گیری]

اینها برخی از آن چیزهایی بود كه دانستن آنها شایسته بود و كار این صناعت بر آن پایه است. من كه ابن ابی الحدیدم گویم: این اعتراف بدان است كه بیشتر اتفاقاتی كه مربوط به حوزه اختیار انسان و حیواناتی جز اوست، ربطی به احكام نجوم ندارد، بنابراین سخن كسی كه مثلاً به زید می‌گوید: تو ازدواج خواهی كرد، یا اسبی خواهی خرید، یا دشمنی را خواهی كشت یا به شهری سفر خواهی كرد و مانند اینها، صحیح نیست و اینها بیشترین مطالبی است كه اینها می‌گویند و به آن حكم می‌كنند.
اما در امور كلی كه حادث می‌شود و ربطی به اراده و اختیار حیوان ندارد، بسا برای سخن آنها از راهی كه گفته شد وجهی باشد، و اینها همانهاست كه غالباً مربوط به حركت خورشید و ماه است جز آن كه آنچه از دین رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) معلوم می‌شود، ابطال احكام نجوم و حرام بودن باور به آن و نهی و زجر از تصدیق منجمان است. و این معنی سخن امیرالمؤمنین در این فصل است كه فرمود: فمن صدقك بهذا فقد كذب القرآن و استغنی عن الاستعانة بالله. [212/6].
تا اینجا مطالبی بود كه ابن ابی الحدید به نقل از منابع پیش از خود گزارش كرده و اظهار نظر هم در این باره كرده است.
توجه ما در این نوشته، بیشتر از دو زاویه بود. نخست آن كه تلقی دانشمندان مسلمان از این قبیل علوم تقلبی و خرافی چگونه بوده است. از آنچه گذشت، می‌توان دریافت كه فلسفه اسلامی، به رغم آن كه مدیون تفكر یونانی بوده، اما در برابر این نوع افكار خرافی یونانی مقاومت كرده است. كاربرد كلمه خرافات درباره آنها از سوی برخی از این متفكران و اصرار و ابرام آنها در نادرست خواندن آنها، نشانگر نیرومندی خرد در تمدن اسلامی است.
نكته دیگر نوع استدلال‌هایی است كه درباره ابطال احكام نجومی است كه گردش میان كلام، فلسفه، علوم طبیعی و تجربی و حتی بحث‌های دینی و ادله روایی و نقلی دارد. این درآمیختگی، نشانگر تلاش و تكاپوی مخالف از یك طرف، اما آشفتگی روش‌های نقد و بحث در موضوعی است كه دقیقاً روشن نیست از چه سنخ است. در همین زمینه، پیش فرض‌هایی كه در این گفتگوها در زمینه علوم طبیعی به كار می‌رود، نشانگر همین اغتشاش فكری است، با این حال، نوعی تمایز میان آنچه جدی و علمی است، با آنچه جنبه خرافی دارد وجود دارد، چیزی كه می‌توان آن را حس كرد.
گفتنی است كه فرمایش یاد شده از امام علی (علیه السلام) در نهج البلاغه، سبب شده است تا شارحین دیگر، از جمله ابن میثم بحرانی و كیدری هم، به انكار احكام نجومی بپردازند.

احكام نجومی در دوره‌های بعد

بحث از احكام نجوم در همیشه این قرون مورد بحث بوده و همان‌طور كه در مقدمه اشاره شد، به رغم مخالفت عالمان درجه اول، میان مردم، درباریان، منجمان، و عده‌ای از علمای پایین‌تر از حد متوسط دنبال می‌شده است. از میان عالمان درجه اول یا نزدیك به آن، برخی از كسانی كه به داشتن تمایلات عارفانه یا صوفیانه شهرت داشتند، قبول احكام نجومی زمینه بیشتری داشته است. دلیل آن نیز اهمیت این دانش برای درباریان از یك سو برای تصمیمات حساس و برای عامه مردم برای اختیارات روزانه، وقت عقد و ازدواج و حتی رفتن حمام و سفر اهمیت داشته است. نویسنده، پیش از این، گزارشی از رساله انوار مشرقه كه رساله‌ای ارزشمند از دیدگاه‌های موجود در این زمینه از دوره صفویه بود، منتشر كرده است [مقالات و رسالات تاریخی‌(تهران، علم، 1391، صص31-49). در ضمن آن بحث، آرائی از علمای معاصر مؤلف، در این باره نقل شده كه مرور بر آنها سودمند است، به طوری كه غالب آنها منكر احكام نجومی هستند. در آنجا آمده است كه میرداماد به نجوم باور داشته و ساعات نجومی را رعایت می‌كرده است. مثالی كه زده شده، مربوط به علم نجوم و پیشگویی خسوف و كسوف است كه به دلیل ابتنای آنها بر قواعد هندسی باید سخن منجمان پذیرفته شود. [همان، ص46]. اما آنچه از میرداماد در یك اثر فقهی او آمده، مخالفت با احكام نجومی است. وی در عیون المسائل نوشته است: اگر شخص رصدی [منجم] بیاید و بگوید كه كسوف حاصل شده، یا یك رصدی عدل خبر از كسوف یا خسوف دهد، و وقت آن برسد، اما به خاطر مانعی [مانند ابر] بر ما روشن نباشد، شیخ ما در البیان گفته است كه اقرب [نزدیك به واقع] آن است كه سخن آن منجم مثل [سخن] عالم است [و باید سخنش را پذیرفت]. البته اگر وقت خسوف یا كسوف رسید و مانعی هم نبود و [در آسمان] هم دیده نشد، تكلیفی [بر ما] نخواهد بود. میرداماد پس از آن می‌نویسد: اما در غیر مسأله خسوف و كسوف، مثل زلزله یا دیگر بلاهای آسمانی، هیچ حكمی با وجود جهل، در كار نخواهد بود [فلان قضاء مع الجهل قطعا] و سخن منجم پذیرفته نخواهد شد. تفاوت این دو در آن است كه علم به كسوف، برگرفته از علم هیئت و رصد است كه علمی حقیقی از علوم اصلی ریاضی و مستفاد از براهین هندسی یقینی است كه اصل آن به علوم فطری می‌رسد، اما حكم به [این كه] زلزله [می‌آید]، و مشابه آن، برگرفته از علم نجوم [تنجیم] است كه كاری تخمینی از فروع علم طبیعی است و هیچ راهی برای رسیدن به علم یقینی در آن نیست. به همین دلیل «ذهب رؤساء الحكماء الی ابطال احكام النجوم و حققوا فی كتبهم و تعلیقاتهم فی الحكمة الالهیة التی هی حكمة ما فوق الطبیعة أنه لیس لنا نصدق المنجم فی حكم ما من احكامه اصلا و إن اتفق أن صارت احکامه مطابقة للواقع» به همین خاطر است كه رؤسای مذهب احكام نجومی را باطل دانسته‌اند و در كتب خود و تعلیقات فلسفی خود در الهیات و مباحث فوق الطبیعه مورد تأكید قرار داده‌اند و گفته‌اند كه ما حتی یك حكم این منجمان را تصدیق نمی‌كنیم، حتی اگر اتفاق افتد كه احكام آنها مطابق با واقع درآید. [عیون المسائل چاپ شده در اثنی عشر مسائل، تهران، 1397ق، ص214]. گفتنی است كه علامه مجلسی به تفصیل درباره احكام نجومی و دیدگاه علمای شیعه درباره آن بحث كرده است. [بحارالانوار، 217/55 به بعد: باب علم النجوم و العمل به و حال المنجمین]. ایشان شمار زیادی روایت را آورده، درباره آن‌ها بحث كرده و سپس [از ص 278 به بعد تحت عنوان: تذییل جلیل و تفصیل جمیل] به بیان آراء و اقوال علما در این باره پرداخته و درباره غالب آنها اظهارنظر هم كرده است. مرور بر این بخش از بحار، می‌تواند برای ادامه این بحث جالب باشد.
گفتنی است كه روال عادی در فقه، پرهیز دادن فقیهان از كار منجمان و پیشگویی آنها بود و برخوردی به تقریب آنچه با ساحران و كاهنان بود، شاید در سطحی نازل‌تر، با این گروه وجود داشت. برای مثال، محقق كركی درباره آنها نوشت:
و المراد من التنجیم: الإخبار عن أحكام النجوم باعتبار الحركات الفلكیة و الاتصالات الكوكبیة التی مرجعها إلی القیاس و التخمین، فان كون الحركة معینة و الاتصال المعین سببا لوجود ذلك، إنما یرجع المنجمون فیه الی مشاهدتهم وجود مثله عند وجود مثلهما، و ذلك لا یوجب العلم بسببیتهما له، لجواز وجود أمور أخری لها مدخل فی سببیّته لم تحصل الإحاطة بها، فإنّ القوة البشریة لا سبیل لها إلی ضبطها، و لهذا كان كذب المنجمین و خطؤهم أكثریّا. و قد ورد من صاحب الشرع النهی عن تعلم النجوم بأبلغ وجوهه، حتی قال أمیرالمؤمنین صلوات الله علیه: «ایاكم و تعلم النجوم إلا ما یهتدی به فی بحر أو بر، فإنها تدعو إلی الكهانة، [و] المنجم كالكاهن، و الكاهن كالساحر، و الساحر كالكافر، و الكافر فی النار».
إذا تقرر ذلك فاعلم: أن التنجیم- مع اعتقاد أنّ للنجوم تأثیرا فی الموجودات السفلیة و ول علی جهة المدخلیة- حرام، و كذا تعلّم النجوم علی هذا الوجه، بل هذا الاعتقاد كفر فی نفسه، نعوذ بالله منه.
أما التنجیم لا علی هذا الوجه، مع التحرز من الكذب، فإنه جائز، فقد ثبت كراهیة التزوج و سفر الحج و القمر فی العقرب، و ذلك من هذا القبیل. نعم هو مكروه، لأنه ینجرّ الی الاعتقاد الفاسد، و قد ورد النهی عنه مطلقا حسما للمادة، و تحریم الأجرة ‌و عدمه تابع للفعل.
و حكی فی الدروس عن بعض الأصحاب القول بتحریمه، لما فیه من التعرض للمحظور، و لأن أحكامه [ تخمینیة] لا تخلو من الكذب، و أما علم الهیئة فلا كراهة فیه، بل ربما كان مستحبا، لما فیه من الاطلاع علی عظم قدرة الله تعالی و لا یحرم الرّمل إذا لم یقطع فیه بالمطابقة، لأن ذلك غیر مقطوع به، فلا [جامع المقاصد: 32/4].
حاصل این سخن آن است كه مراد از تنجیم، آگاهی دادن از احكام نجوم به اعتبار حركت افلاك و نوع اتصالات میان كواكب است كه اساس آن قیاس و تخمین است. این كه حركت معینی و اتصال ویژه‌ای سبب وجود فلان چیز است، منجمان در این باره به مشاهدات خود به وجود این در زمان وجود مثل آن استناد می‌كنند، و این [نوع از مشاهده] سبب علم به این نمی‌شود كه وجود اولی سبب وجود دومی است، چرا كه احاطه [علمی] به آن وجود ندارد. در واقع، نیروی بشر توان ضبط [و احاطه بر] آن را ندارد. به همین دلیل است كه منجمان دروغ می‌گویند و خطایشان فراوان است. از صاحب شریعت هم نهی از تعلیم نجوم به شدیدترین وجه شده است و شاهد آن فرمایش امام علی (علیه السلام) است كه فرمود: «بر شما باد كه علم نجوم را فراگیرید مگر برای هدایت در بر و بحر، این علم شما را به كهانت می‌خواند و منجم چون كاهن است، كاهن چون ساحر و ساحر چون كافر و كافر هم در آتش». این كه روشن شد، اكنون بدان كه [كار] تنجیم، به معنای این كه نجوم تأثیر در موجودات زمینی دارند، حتی مدخل در آن دارند، حرام است. همین‌طور آموختن نجوم بر این رویه. بلكه اعتقاد به آن هم فی حد نفسه كفر است. اما علم نجوم، بدون این وجه، با پرهیز از دروغ گویی، جایز است. این كه ازدواج و سفر حج در وقتی كه قمر در عقرب است كراهت دارد، ثابت است. البته همین [فعل،یعنی بازگو كردن همین مسائل برای مردم] هم مكروه است، چون منجر به اعتقاد فاسد می‌شود و برای این كه ریشه آن كنده شود، از آن نهی شده و اجرت گرفتن بر آن حرام شده است. شهید در «دروس» از برخی از اصحاب قول به حرمت آن را آورده و این برای پرهیز از افتادن در محظورات است. و دیگر این كه احكام آن تخمینی و خالی از دروغ نیست. اما علم هیئت كراهت ندارد، بلكه مستحب است، چرا كه به واسطه آن، عظمت قدرت الهی هم بدست می‌آید. رمل هم اشكال ندارد، اما قاطعانه نمی‌گوید مطابق واقع است.
[همان طور كه گذشت، تمامی این بحث برای آن بود تا روشن شود، بحث «معرفت» و «شناخت» در تمدن اسلامی، بر چه روالی بوده و ارزیابی از این قبیل «شبه علم‌ها» چگونه صورت می‌گرفته است.]
منبع مقاله :
جعفریان، رسول، (1393)، مقالاتی درباره مفهوم علم در تمدن اسلامی، تهران، نشر علم، چاپ اول.